文革怀旧的“与自己重逢”往往会超脱怀旧者的理性喜恶和是非判断，变成一种几乎是本能或非理性的冲动。越是在文革中饱受迫害的人，往往反倒越是会执意保存或收藏一些与文革有关的物件，越是不自觉地让文革继续左右他们的行为和思想。纽芮在她的自传小说《上帝吹动的羽毛》中生动地记了类似的情况。纽芮的父亲是二次大战时的美国军人（一位美籍华人）。他随盟军进入德国，认识了纽芮的母亲，一位德国姑娘。他们后来一起回美国，结为夫妻。纽芮的母亲强烈认同德国和德国文化，但是痛恨纳粹。母亲从小给纽芮念格林童话，教她哼唱德国歌曲。
在纽芮十七岁刚上大学那年，有一次去一位教授家作客。纽芮记道：“我哼着曲调帮教授夫人洗碗。她狠狠瞧了我一眼，没说什么。过了一会儿，教授问我知不知道自己在哼什么曲调。我对他说，大概是一首德国老歌吧，我母亲做家务时常常哼它。教授说，‘这是一首叫Horst Wessel 的歌，是纳粹的党歌。’”[28]教授的话让纽芮回想起几年前的一件往事。纽芮和她母亲去一家唱片商店。她母亲看到那儿有德国纳粹的进行曲出售，十分惊讶地说：“我简直不相信他们这儿还卖这个。”她母亲买了那唱片。纽芮描述她母亲听那唱片的神情：“（母亲）一脸的迷茫和感伤，只有那些看到故物回想往事的人才有这样的神情。”[29]母亲告诉纽芮，“怀乡”、“怀旧”这样的词都表达不了她的心情，但纽芮却能从她母亲特有的哼唱中领会这种心情：“我母亲的声音很甜美，她老是唱歌－－都是德国歌。我特别喜欢一首叫Lili Marleen 的歌。母亲总是只哼曲不唱词。她总是很慢很慢地哼Horst Wessel 这首歌，听上去像是一首失恋忧伤的曲子，一点不象战斗进行曲，‘高举旗帜！团结坚强！冲锋队员迈开坚定的步伐。’我后来在书上读到了这首歌的歌词，跟我母亲那忧伤的曲调简直配不起来。”纽芮想起了英国作家（Virginia Woolf）说过的一句话，“一片薄荷叶，一个戴蓝圈的杯子，带回了童年的回忆。”“母亲所知道的那个德国就是纳粹德国，她的整个青少年都是在（纳粹党徽）下度过的。母亲看到纳粹党徽，就想起了家。她没这么说，可我心里明白。”[30]
和纽芮的母亲一样，文革一代人乃至稍微年青一代的人对文革的记忆会表现出一种特殊的怀旧。在专制极权压迫下长大的人，连怀旧都是被扭曲的。不应该把这种扭曲的怀旧简单地理解为对文革的怀念。保留毛像章、红宝书或别的文革物品，经意不经意地哼唱语录歌或者样板戏，看一看新版革命作品的“红色经典”，都不过是一些往日记忆跃动的征兆。对许多人来说，文革的中国是伴随他们长大的那个中国，除了载有文革符号的东西，他们的记忆再也没有其他的载体。这不是他们所能选择决定的，除非他们不唱歌，要唱就只有文革歌。
对文革真正的纪念和对文革的批判性反思都只能是通过公共讨论才能建立。它们也都将是一种集体性的记忆。在文革讨论仍是禁区的今天，不存在建立这种集体记忆共识的机制。代替它的是一些零散的个人记忆。个人记忆混杂着官方过去营造的象征符号和来自往昔个人经验的碎片：“一行诗句，一个形象，一幅场景，一缕气味，一支曲调，一个声调，一个字词。”[31]记忆的个人情感色彩往往不能用理性的分析语言充分剖析。在私人收藏中，“我们进入了一个神话和隐喻的诗性世界，在这个世界里，我们每个人都可能生活在混沌的经验之中，并将它转化为一种个人的意义，收藏所具有的正是这样一种转化力量。收藏品为我们提供了一个自成一统的私人世界，就像是映照我们身心的镜子。（私人的）收藏成为我们人生旅程的外在现实，那些来自过去的个人纪念品和家传遗物曾一度属于我们某个重要时刻的生活。或者说，正因为有了这些东西，我们才有了那些重要的时刻。我们千方百计想要完整地保存这些收藏，把它们传给自己的子孙或送进博物馆里去。这给了我们一点小小的希望，不至在这世界上白活一场。”[32]
然而，即使是最个人化的记忆，也必然发生在某个社会框架之中，这是别人理解这一记忆的根本条件。正如维高斯基（L. Vygotsky）所说，人之为人，不是因为人有“自然而然的记忆，”而是人必须通过文化符号方能记忆。在没有外力作用的情况下，文化符号便能在人的头脑中触动有意义的思想，这就是记忆。[33]我们今天正是通过社会性的文革文化符号去理解个人性质的文革怀旧。这些文革符号已经失去了控制人们思想的能力，但却仍然时时在触动许多人的记忆。就象Horst Wessel 从冲锋队战歌变成了无词的哀伤曲调一样，毛像章和语录从革命宝物变成了八元十元的商品，语录歌和样板戏被摇滚起来，“红色经典”讲起了俗情故事。那些曾经是无比神圣威严的符号在市场上被拍卖，在大众娱乐中被戏谑，它们原先对人们思想的禁固和压迫作用反倒被忘却了，太轻易地忘却了。
四、物品文化、日常生活和历史的公共运用
把发生在地摊上的文革物品交换称作为“文化”活动，是从文化人类学的意义上说的：“文化指的是代代相传的行为和信念，这些行为是自律的，共有的，以符号为表征的。并不只是受过精英教育的人，每个人都是文化的人。人是文化的动物，但是不同的人生活在不同的文化中，受不同的教育长大。……文化指的是人的习惯信念和行为，以及通过学习而内在化了的行为规则。”[34]从这一文化观来看，无论是“买卖”或“收藏”文革物品都是文化行为。但是，这两种行为有各自的特征。在今天的中国，买卖和收藏文革用品，看上去只是买卖和收藏的习惯性行为，却包含着对文革的特殊记忆。买卖和收藏行为在一般社会中都包含着非强迫性的个人选择，但这种个体选择的自由恰恰是文革物品所代表的那个时代所极度限制的。今天，买卖和收藏却在以自己的一般行为习惯把文革记忆化解为纯个人的消费和无思想的记忆。文革物品不仅仅是人们在文革时期所制造和使用的物品，而且还是那个时期政治、社会秩序的体现。文革物品是那个时代文化机制中必不可少的一部分，它们帮助形成了那个时代人们与自由选择格格不入的习惯性信念和行为。文革物品从日常生活物品变成了地摊上的商品，并没有就此完全退出日常生活，因为地摊本身就是日常生活的一部分。
在这个意义上，文革物品仍然联系着文革时期和今天这两个看似已经完全不同的文化世界。这一联系首先应当使我们注意物质文化在构建、维持和再生日常生活中所起的作用。文革物品为我们重新认识文革时期的政治、社会和文化生活提供了一把钥匙，而这种新的认识又将有助于我们反思今天的物质文化。文革这个看上去是禁欲主义的时代其实是极端的物质主义。文革物品兴废中包含着禁欲主义和纵欲主义的深层联系。物质禁欲和纵欲都是因为公共生活无法形成关于“正当需要”的共识，因而只能任凭权力和金钱左右。
当今中国文化批评热衷于研究现代或者甚至后现代商品社会的物质文化的同时，却远未能重视文革物质文化的研究。从文革物质文化对中国社会曾经有过的全面思想和意识形态控制效果来看，这种忽视所表现的政治迟钝与文化批评应有的社会、政治使命形成了极具讽刺的对比。这种忽视甚至造就了文革“崇尚精神，抵制物质”的神话。从物质文化和日常生活秩序的紧密关系来看，很难找出一个比文革更物质主义的时代。文革的所谓精神秩序，包括这个精神秩序所特有的权力压迫形式，恐惧和暴力的政治文化，屈从和奴役的生活方式，都是由体现为文革物品的物质来维持和再生的。今天文革物品可以向我们提供的正是这样一种日常生活秩序的实证。
文化研究所关心的一个特殊的问题领域是日常生活。日常生活指的是普通人的经验、常规、态度和信念，他们在社会中起作用的方式，他们的生存利益以及由此而进行的意义和价值判断活动等等。杰克·道格拉斯（J. Douglas）和其他日常生活研究者认为，研究日常生活着重在“体验、观察、描述、分析和交流在实际处境中相互作用的人们的情况。”[35]如果我们把文革物品放到历史中去考查，把它们同文革时期的日常生活秩序联系起来，我们就不会片面地强调它们的审美价值，如“主席瓷”的精工细作、样板戏的“艺术价值”、宣传画的艺术成就，等等，我们就会把研究兴趣从审美问题转向生活中不断重复发生的事情以及人们的社会生存环境。这包括关注普通人生活中有意义的规律，他们反复的行为，他们购买、使用或收藏的物品，他们喜爱和关心的新闻、文化节目和娱乐消遣，并从中解读他们的需要、价值观、求变意向等等。
