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胡适的语言革命和林纾的逆流姿态(5/5)

胡适在《刍议》中的八条主张,总括起来其实是二个要点,一是口语,二是文法。前一个要点是胡适在当时十分明确地意识到的,而后一个要点却是他相当直觉地提出的,直到他晚年,才稍事阐说。正是因为对口语入文的明确意识,《刍议》才再三阐明和发挥;相反,在论及文法时,却是蜻蜓点水,一笔带过,致使陈独秀几乎没看到这一条一般,侧重在其他七条上借题发挥,大做文章。然而,有趣的是,为胡适明确意识到的口语之于白话文的意义,虽然在《刍议》中说得具体周到,但在胡适以后的文化生活中却逐渐淡出,乃至后来的语言大众化运动,与这位白话文的开拓者几乎毫不相干。与此相反,胡适在《刍议》中下意识地感觉到的理性立场,则在胡适以后的文化著述过程中愈益明确,无形中为那条须讲求文法的主张作出了实质性的阐释。如果说口语化主张构成胡适语言革命的首要内容的话,那么讲求文法主张则显示了语言革命所意味的文化立场,亦即胡适所说的文艺复兴。

尽管当时的历史进程并不以胡适的文艺复兴为然,但历史的文化进程并没有忘记胡适向往的文艺复兴。80年代中国大陆上的一代莘莘学子在文化建设上所做的一切,几乎都是胡适当年文艺复兴的延续。政治革命可以粗暴地打断文化,但无法永久地中止文化。一旦革命泛黄,文化照样呈示其蓬勃的生机。胡适晚年为之遗憾的政治干扰,在文化本然的生命面前不过是过眼烟云。事过境迁,文艺复兴又被重新提上历史的议事日程。如今需要讨论的已经不是要不要文艺复兴的问题,而是如何文艺复兴的途径。基此,人们反思胡适当年的语言革命及其由此生发的文艺复兴,其文化特征和历史面目也就可以了然于胸了。

胡适的文艺复兴所基于的是他语言革命中那个须讲求文法的理性立场。这种理性立场构成了胡适文艺复兴与西方文艺复兴的区别所在,即不是复兴过去,而是志在将来。因为西方文艺复兴在于复兴过去希腊的理性主义和人文精神,以对照中世纪的教会文化背景;而胡适的文艺复兴虽然也关注过去的文化典籍,但他的理性立场却是从另一个文化空间横移而成的,而这种理性的特性就在于批判和指向未来。因为如前所述,理性在本质上是科学的,进攻的,创造的,男性的,它永远指向未来,并且永远有理想作导引。当胡适提出“整理国故”时,很多人误读成胡适退回了古纸堆;殊不知,恰恰是这个退进古纸堆的留洋博士,以其理性的科学精神和批判精神重新点燃了文化的火炬。胡适的学术观点或可商榷,但他的文化思想却已构成了不容抹杀的历史景观。胡适的这种文艺复兴成就,与林纾的翻译形成一种有趣的同构,一者是由西方理性而整理国故,一者是由文言古文而西方小说;一者是大胆假设,小心求证,一则是从西洋小说中发掘古文义法。于是,胡适发现了神会和尚之于禅宗历史的编撰,林纾发现了西方人的崇尚仁义礼智信,如此等等。这两者之间绝无冲突,而是互相补充,互相映照。

其实,文化的碰撞和交融本应是一个愉快的过程,好比男女恋爱一样,男性的西方理性文化走向中国,女性的中国伦常文化迎向西方,然后相亲相爱,其乐融融。小说有了翻译小说,国学有了理性的批判的注疏。其间,胡适扮演了男性的文化求爱者,林纾扮演了女性的文学受爱者。这里没有丝毫剑拔弩张的紧张和你死我活的恐怖。胡适的理性精神并不意味着文化伦常的崩溃,而林纾的文化人格也并不排斥西方的文化文本。可悲的只是,人们并不遵循文化交流的快乐原则,而是人为地将整个过程弄得步履艰难,致使当今的青年学子论及中西方文化比较都会谈虎色变,神情痛苦不堪,仿佛在谈论一个毫无把握的外科手术。

这里的关键不是在于历史本身太残酷,而是创造历史的人们太功利太愚昧。他们不是从生命的审美立场出发面对文化交流,而是从生存竞争的功利主义原则上将文化交流看作一笔笔交易,从而使整个交流过程充满了紧张、痛苦、以及一次次无情的战争。文化本来是生命的生长结果,但由于急功近利的掠夺和攫取,你要我的文化资源,出土文物,我要你的科学技术,坚船利炮;于是,文化变成了生存的竞争内容,双方一旦互相面对,动辄便进入战争状态。而且,正是出于这种对战争状态的认同,中国人把自己近代历史的开端定在1840年那个爆发战争的年头。与此相应,人们又把现代历史的开端定于1919年的“五四”政治运动,仿佛历史就是由战争和革命构成的。就这样的历史观念而言,文化的确无足轻重,文化人也顺理成章地丧失了其人文价值,因为他们既无革命勇气,又无从事战争的能力。

对于人性和历史的这种野蛮,胡适和林纾都不甚了了,但他们基于各自的文化本性又都不愿与野蛮为伍。因此,胡适把他的语言革命宣言命名为《文学改良刍议》,林纾在《致蔡鹤卿书》中痛陈:“须知天下之理,不能就便而夺常,亦不能取快而滋弊。”不管胡适所基于的文化立场有多么理性多么科学,但他无意于把文化的语言革命变成一场社会的暴力革命。因为在胡适的文化人格中,与林纾一样具有儒雅的女性的成份。

同样道理,虽然林纾唯古文是尊,但他在具体的翻译过程中却情不自禁地接受了通俗语言和欧化语言的诱惑。钱钟书为此特意指出:林译的文体“虽然保留若干‘古文’成份,但比‘古文’自由得多;在词汇和句法上,规矩不严密,收容量很宽大。”当文化交融如同男女相爱一般平和愉快地进行的时候,交融的诗意往往使双方不知不觉地取长补短,既互相影响,又和睦相处。

据说,林纾在译著西洋小说时相当动情,每每译到感人之处,掩面而泣云云。从林纾的文化人格和孩子脾性上说,这是十分可信的。虽然林纾不是孔子那样的圣贤人物,但他的孩子气却是与当年的孔王全然相通的。正是这种孩子气,使他领略了文言古文的芬芳;也正是这种孩子气,使他身临其境般地对西洋小说进行了中文的再度创作。因此,他在给蔡元培致书以及后来负气辞职时是孩子气的,他在写《荆生》一作攻击白话文运动时也是孩子气的;但也正是这样的孩子气,应了佛教中那句“我不下地狱谁下地狱”的箴言,成了语言革命历史上的千古罪人,一如当年孔夫子的逆流而动;只是孔子的逆流是悲剧的,所以成了圣贤,而林纾的逆流却是喜剧的,结果成了笑柄。事实上,这个林纾比历史上任何一个大儒都更孔子,因为他具有与孔子同样的纯真。顺便说一下,也是出于相同的纯真心地,胡适和周作人会那么认真严肃地称道林纾。这与其说是文化精神的认同,不如说是生命本然的相通。因为孔子也罢,林纾也罢,胡适周作人也罢,他们都是闻到了语言芬芳的纯真之人。

语言革命中的暴力因素是由陈独秀体现的。陈独秀仿佛是一个迷迷糊糊地执行了某种历史意志的人物,他的革命总是和他的迷糊连在一起;越迷糊越革命,越革命越迷糊;及至清醒过来,他已经把自己连同两个儿子的命一起给革掉了。不知他潦倒穷死的时候是否大彻大悟,但我想至少是有了相当的清醒。然而陈独秀的可爱也就在于他的迷糊,而不在于他的革命。当然,假如他能运筹帷幄地从事革命,也许会成就一番帝王大业,但其人格就不可爱而很可怕了。基于他的迷糊,陈独秀在胡适的语言革命中扮演了一个当年洪秀全宣扬基督教时的角色。也许陈独秀至死都没能弄清胡适语言革命的文化意味,但他有本事把革命迅速地从语言和文化领域引向社会和政治领域。这种工作说说是很简便的,只消在词句上把改良变成革命,把刍议改为口号,于是新兴的话语系统中便有了炸药及其引爆装置。

其实历史上真正的革命,有时是平静自然的不令人大惊小怪的,比如胡适八条主张中的须讲求文法一条,最富有革命性,但最容易让人忽略。唯有革命被诉诸口号时,革命才变得既喧哗又骚动,充满欲望的嚣张,充满对权力的渴望。暴力因素由此进入,将革命逐步推向暴动。然而,当时的人们包括胡适在内,谁也不曾注意到陈独秀的三大口号中所隐藏着太平天国的历史幽灵。即便陈独秀使用太平天国式的历史术语,将历代古文家打成“十八妖魔”,也竟然没有使白话文的倡导者和响应者们为此感到触目惊心。也许中国历史命该如此,说“十八妖魔”就十八妖魔,说“桐城谬种”就桐城谬种。大家都觉得很痛快。前有太平天国,后有红卫兵运动,历史就在与妖魔和谬种的斗争中一路痛快下去。于是有了林纾的《荆生》。

林纾的《荆生》很象后来的地主武装还乡团,因为它对应于陈独秀的《文学革命论》,这一历史上农民协会的文化先声。以后发生在中国历史上的政治革命和社会变动,几乎都可以在陈氏的《文学革命论》和林氏的《荆生》中找到原初的话语方式。从《文学革命论》到打土豪分田地,从《荆生》到镇压农民造反,仅仅一步之遥。其基本的话语形式全都具备,只消把批判的武器诉诸武器的批判就成。而且,这里的可悲还在于,陈氏在宣扬《文学革命论》时,其内心深处是迷糊的,对革命缺乏理性意识的,正如林纾在编造《荆生》故事时是天真的,孩子气十足的。但人类历史的非理性也就在于,从小孩子追捕小动物的游戏中,潜伏着人类对异类的追杀和人类自身相残的人性可能。

陈独秀迷迷糊糊感觉到的革命,一旦诉诸清醒的引领,太平天国也就以另一种历史形式启动了。同样,林纾天真的杜撰,一旦诉诸历史,立即呈现出血流成河的残暴图象。当人们事后从经济的生存利益上来解释历史上的相残和灾难时,他们总是忘了在语言文化或者文化心理上的这种青萍之末。

由此可见,历史上对立的东西不是因为对立才变成斗争,而是由于暴力才成为敌人。即便在陈独秀和林纾之间,如果不是以各自的情绪和偏见相对的话,彼此也并非是绝对敌意的。因为陈独秀所发难的是封建道德,而林纾所捍卫的是文化伦常;亦即一个对着一张纸的这一面高喊打倒,一个对着同一张纸的另一面誓死捍卫。这种错位在于各自对自身生命的误读,以及这种误读导致的偏见。陈独秀误读了自己的革命使命,虽然高举科学和民主旗帜,但他的实际努力却既不科学也不民主,仿佛一个向妖魔开战的孙悟空,身后站着洪秀全的影子。陈独秀从来没有仔细分析过他的革命对象,总是笼而统之地一概打倒。直到革命发展到他自己都瞠目结舌的地步,他才真正理性起来,从而为革命所抛弃。这样的啼笑皆非,也同样见诸林纾的文化人格。林纾是一个得孔子真传的儒生,但他却把自己的纯真误读为文化伦常,把本然的生命归结为道德闪光。于是,仿佛是为了自身的本真,他向新时代逆流而上;结果却由于其勇气聚焦于捍卫传统道德,成了一个连他自己都痛恨和不齿的暴力宣扬者。这两种对生命和文化的误读,经由相同的激情牵引,狭路相逢,便成了暴力的对抗。暴力将两个错位的对立者强行拧到一处,变成不可调和的冲突;然后再经由冲突,相残,暴力变成历史。人称斗争,失败,再斗争,再失败,直到胜利。就这种斗争的盲目性而言,陈独秀之于洪秀全,林琴南之于义和团,不过五十步和一百步的差异而已。

历史虽然往往为命运所左右,但其形成过程却的确是既偶然又盲目。若说胡适的语言革命打破了传统文化的稳定性,但革命最后却并没有走向理性的启蒙的文艺复兴。若说林纾的逆流姿态具有文化的恒定性价值,但他将文化的这种生命状态却表述成文化伦常的守护。在此似乎唯有陈独秀是大获全胜的,因为不管怎么说,语言革命后来是朝着陈独秀的革命指向走去的,但这个胜利者又恰恰被他的胜利所抛弃。陈独秀的历史造型有如济公和尚的脸,一面是笑,一面是哭;一面是中国革命和中国共产党的创造者,一面又是中国革命和中国共产党的首席罪人。等到历史一面证实林纾作为逆流者的合理性,一面又重新回到胡适的文艺复兴运动上的时候,人们方才看清陈独秀的历史过渡性,一如看清胡适的理性立场,一如看清林纾的文化人格。在整个语言革命过程中,陈独秀由于偏执于革命,始终没有闻到语言的芬芳。胡适奠定了白话文的理性精神,却把这种精神误读成口语的倡言。林纾则因为没有讲清楚他所感受到的是什么样的文化精神,结果沿着卫道者的阶梯被推下了被命名为复古的地狱。直至今天,人们也许都没有弄明白林纾在那封臭名昭著的书信中究竟想说出什么样的所以然。对此,正如看清胡适的立场和陈独秀的革命应根据历史后来的展开,读明白林纾以纯真的心地讲出的那一派傻话,得朝前追溯王国维的美学思想和曾国藩的经世建树。因为这二个历史人物正好象征着林纾所闻到的文言古文的芬芳。

2007-08-26

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