比起陈独秀矢志改造社会的胡天胡帝，胡适之在政治上从来没有糊涂过。最理想主义的也不过是提出过好政府主义的主张，而最清醒的则是，在《新月》上发表《人权与约法》、《我们什么时候才可以有宪法》等文；更为清醒的是，面对西安事变，义正词严地写了《张学良的叛国》一文。胡适之确实比陈独秀更明白，什么叫做民主政治。陈独秀转向后一度遗弃的自由主义立场，在胡适之则是始终坚持到底。相对于中国古典的自由主义传统，胡适之开创了中国现代自由主义的传统：不再以逍遥见长，而是诉诸人权、诉诸言论自由、诉诸舆论监督、诉诸人生而平等的价值理念。作为一个留学生，胡适并不如何出色，更谈不上对欧美世界产生过什么影响。但作为一个把西方自由民主理念如同普罗米修斯盗火一般引入中国的始作俑者，胡适之于华夏民族的贡献，不下于杰斐逊之于创建美国的业绩。
在上海出生的徽州人氏胡适之，在美国的纽约写出《文学改良刍议》，然后在北京的北大及其《新青年》杂志上开辟一个全新的人文时代。地域上的转换，意味着文化背景的丰富多彩。上海，是中国最大的现代文明城市；徽州的徽商传统里，既有商业文明的因素，又有儒家原教旨意义上的人文涵养；纽约，又是美国首屈一指的城市，哥伦比亚大学跻身美国的顶尖学府。在安徽读过私塾，在上海进过学堂，在美国完成高等教育，最后在北京开花结果。得天独厚，水到渠成。上苍对胡适之不薄，胡适之也没有辜负冥冥之中的期望。
要说个人资质，胡适之并非聪明绝顶；要说悟性，胡适之一辈子都不曾弄懂过什么叫作渐悟，什么叫做顿悟；要说才气，胡适之绝对没有庄子的飘逸，或者王勃的光芒四射；要说学问高深，比起王国维无疑是相距甚远；要说深刻犀利，比不上同时代的周树人周作人；要说胸怀大志，又有逊于挚友陈独秀。资质平平的胡适之，借用一句中国旧式俚语，乃是一位文化福将。胡适之的鲁钝，胡适之的精彩，全都在于，从不超凡出俗。胡适之的性格特征乃是：实实在在。胡适之的惊人之处在于：从来没有丧失过常识。倘若可以用法国荒诞派戏剧《犀牛》作一个比方，那么，在所有人竞相发疯的时候，胡适之肯定是最后剩下的那个不会变成疯牛的人。
当陈独秀跑出北大、疯疯颠颠地创建共产党的时候，胡适之埋头书斋，做出了接二连三的文化建树。继白话文的开创之后，胡适之的《中国哲学史大纲》，将科学性甚强的现代学术方法引入中国思想史研究，被蔡元培誉之为中国第一部新的哲学史。《实验主义》、以及《多研究些问题，少谈些主义》等文章，在中国现代思想史上确立了自由主义和实验派的地位。《“红楼梦”考证》，首次将小说纳入学术研究，就此终结“索引派”的旧红学，开创“考据派”的新红学。《中国禅宗史》，使之成为禅宗研究第一人；此著认真详细地考据了禅宗的流变，以实应虚，得以妙趣横生，即便失误也有趣。《水经注》研究，推翻了学界“几成定献”的戴震抄袭冤案。《戴东原的哲学》，揭示出戴氏思想的反理学立场，成为研究清代思想史的石破天惊之作。最为值得一提的，乃是他籍以有关人权和宪政的一系列文章，以《新月》杂志为基地，树起中国自由主义大旗，直言不讳地批判专制独裁，向往英美式的宪政民主，由此凝聚起一大批自由主义文化人，连同一群诗意盎然的“新月派”文学家。这是继陈独秀的共产革命失败之后，胡适之跷径独辟地创建出的一片自由主义文化景观。
与陈独秀在文化上的粗疏相应，胡适之于新文化的学术贡献，也同样是名符其实的草创。虽然任何开拓，草率和粗糙在所难免，但草创者一旦被看作权威，那么也会造成后人那种让胡适之自己都讨厌的盲目崇拜。胡适之在诗歌、小说、戏剧、乃至白话文倡言上的草创性，可谓一目了然。谁也不会把胡适之的《尝试集》看作伟大诗篇，不会把《一个问题》当作小说经典，不会把《终身大事》视为戏剧颠峰；即便是《文学改良刍议》，也有不少可以商榷之处。但胡适之在学术上的草创，对以后的中国学界，却另成一种框框。且不说新红学的泛滥成灾，即便是胡适之在《中国哲学史大纲》中的实话实说，也会被后人奉为圭臬。胡适之说中国古代哲学大家，唯有孔子的生平事迹为人知晓，后来的新儒家牟宗三在论及中国哲学史时，断然认定，中国哲学，“只能从孔子开始”。虽然牟宗三并非全然以胡适之的论说为据，但牟宗三不无夸张的尊孔却比胡适之的平实作论还要离题万里。
有关如何论说中国哲学史或者中国思想史，陈寅恪提出过一个非常重要的准则。陈氏在冯友兰《中国哲学史》审查报告中如此写道：
吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂庸廓之论。
陈寅恪在后文中所云“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也”，可能针对胡适之的《中国哲学史大纲》。尤其是谈及墨学研究，毫不讳言地锋芒直指整理国故的倡导者。但陈寅恪上述这番话，却是平心之论，普适之则。这一准则说高不高，说低不低，然真正能够抵达者，实在寥寥。能够具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神者，已经难得；更何况还要能够与立说之古人，处于同一境界。但假如达不到这样的境界，写出来的哲学史难免经不起推敲。尊孔如牟宗三者，会夸大孔子的思想。即便是为陈寅恪所首肯的冯友兰著述《中国哲学史》，也同样茫然于先秦哲人在思想和精神上的来龙去脉。陈寅恪写下这样的准则，妙处在于，立了一个尽在不言之中的标准。按照这样的准则，即便审查者无所挑剔，被审查的史著究竟有多少份量，读者也自然能够读出自己的感受。陈氏准则更为精妙之处在于，即便是陈寅恪本人，假如写一部《中国哲学史》的话，也得受到相同的衡量。
撇开有关胡适之和冯友兰两位中国哲学史著述的高低评说，因为陈寅恪本人，也未必能够神游冥想到与古人相同的境界；平心而论，中国哲学史，或者中国思想史的著述论说，确实是个很大的问题。自先秦以降，中国两千多年的思想文化，几乎原地踏步。以王国维的学术根底，最远抵达到商周之交的洞见。而以陈寅恪的历史眼光，能够籍东晋王导的政治方式看出老子的无为而治，但并没有深入到中国文化最为核心的构成里。胡适之以老子开篇也罢，牟宗三从孔子说起也罢，多多少少都是隔雾看花。中国的思想史，可以分作神似和形同两种不同的追溯方式。倘若以神似为重，亦即从一个民族的灵魂说起，那么《山海经》乃是理所当然的开篇。这就好比追溯西方文化的起源，很难绕过《圣经》。倘若注重形同的历史，那么应该从河图洛书说起，从易卦的演化，发掘中国文化的缘起和最初的流变。在先秦之前，中国文化有一个很长的无言时期。无言，并非无可言说，而是一说便俗。中国上古的贤哲，通常将精神的最高境界诉诸无言。在西方哲学直到维特根斯坦方才领悟的无言境界，却是中国思想家最初的源头。中国文化的初始形态，乃是大音希声的无言文化。这段很长的无言历史，见诸贤哲们偶尔的言说。诸如箕子的《洪范九畴》，或者老子的《道德经》。
解读老子《道德经》的一个必不可少的前提，便是商周之交所造成的历史语境。胡适之从老子讲起，远比牟宗三有见识。但胡适之不知道讲说老子必须联系商周之交的历史。不要说胡适之不知道，自从老子《道德经》问世以后，几乎没人想到过这部著作跟商周之交有什么关系。这也是造成牟宗三振振有词的根本原因。牟氏认为，他之所以从孔子说起，是因为“从孔子才开始对尧舜夏商周三代文化有一个反省”。牟宗三根本不知道，老子《道德经》的语境，恰好就是对尧舜夏商周三代文化的反省。牟宗三更加不知道的乃是，孔子的思想，与其说是反省，不如说是承继，承继了周公姬旦的尊尊亲亲，承继了周文王姬昌的《周易》卦辞之于天人感应意义上的有序化努力。而牟宗三的茫然之处，也是胡适之的盲点所在，更是二千多年中国思想者的桎梏所在。
五四新文化运动，虽然被诉诸激昂的反孔姿态，但在骨子里却只触动了传统文化的皮毛，根本不曾深入到中国文化的深层结构里面。陈寅恪对胡适之的冷眼相向，并非没有道理。然而，就墨学向胡适之发难，却并没有击中其要害。胡适在《中国哲学史大纲》里最搞笑的，乃是论述老子。尤其把老子称作革命家一说，过于信口开河。须知，仅就老子的政治思想而言，就可以看出，老子是与汤武革命对立的思想家。胡适能够把老子作为开篇，已经相当忠实历史了。至于能否理解老子，很难勉强胡适。因为老子《道德经》问世以后的两千多年，几乎没见到过真正理解老子的文字。后人之于老子的阅读，基本上都追随韩非子的《解老》、《喻老》。胡适不以韩非子的立场解读老子，已经算是难能可贵。至于胡适之的论墨，倒是颇有见地。从墨家联系到西方的基督教，并非胡说臆想，而是读出了墨家的特征。墨家不仅与基督教有相类似之处，与佛教传入中国后派生的净土宗，也有些相像。墨家，基督教，净土宗的相像在于，都是底层社会或者基于底层社会的信仰，并且都以敬畏之心自律，以世俗方式存在。相对于基督教的世俗性，大乘佛教超凡出俗，释氏门下的弟子，大都是富贵之人。相对于净土宗的大众化，禅宗成为士大夫的选择，并且也确实在文人雅士中产生深远影响。同样道理，老子庄子高耸入云，一般庶民难以接近。相反，墨家却脚踏实地，平易近人，所以会从中产生侠义群体。中国古代侠客，是黎民百姓的精神标高。但墨家没有像基督教那样，形成教会政治体系，所以于后世的影响远不如基督教那么巨大。陈寅恪对胡适之在论说墨家上的针贬，在学术上也许成立，但在思想上未必有理。
胡适之在学问和思想上的致命弱项，乃是审美能力的贫乏。从胡适之草创性十足的《尝试集》、《一个问题》、《终身大事》的难以卒读，可以看出其文学感觉之差，文字能力之弱。审美感觉苍白如斯，当然无法品味《红楼梦》的人文意味和艺术境界。于是，胡适之只好以猪八戒吃西瓜的方式，转而考据《红楼梦》的版本，作者的身世，曹氏家族的来龙去脉。如此一来，西瓜好看不好看根本不重要了，吃在嘴里甜不甜才是主要的。笨人自有笨人的享受办法，并且还享受得让人难以挑剔。这可能是胡适之的最为可爱之处，也是鲁迅面对胡氏会自然而然产生优越感的原因所在。鲁迅文学感觉远在胡适之上，其小说成就与胡适创作乃天壤之别。鲁迅调侃王国维的话，理当转给胡适之：老实得像火腿。胡适之的文学感觉，确实有如硬梆梆的火腿。当然，也可以说，很实在。
胡适之以这样的实在品性，勇敢无畏地一头扑进禅宗研究，就算对神明有所亵渎，也不会遭到责难。因为胡适之的初衷是善意的，研究是诚实的。这跟红卫兵砸破慧能六祖的真身，是截然不同的两回事。更不用说，胡适之的禅宗研究，确实颇有建树。就算中国人不当回事，日本学者也会佩服得五体投地。胡适之并不笃信佛祖，更无参禅本事；但诚实，也是一种通向神明的法门。正如南禅北禅的区分，只对学问家有意义，于禅修本身并无多大帮助；顿悟渐悟的高低，也是见仁见智，随遇而安，随缘而知。至于历史上是否真有慧能其人，更可谓明白的无须赘言，不明白的说了也白说。老子早就有言：道可道，非常道。既然如此，那么胡适之把不可言说的禅宗诉诸实在的考据，明摆着不是参禅悟禅，又何必认真计较？再说，禅宗被如此研究，也是一种发扬广大。相信慧能不会在意，佛祖当然更是一笑了之。倘若胡适之以这样的求证方式去考据耶稣的真假，或许会激起基督徒的愤怒；但追究禅宗大师的踪迹，不会产生亵渎嫌疑。因为十字架上的基督是有形的，而禅宗的禅意是无形的。以有形对有形会犯冲，以有形对无形宛如细流入海，水滴蒸发成空气。胡适与六祖，相看两不厌。
胡适之最为得心应手的，应该是撰写自由主义的政论。诸如矛头直指政府当局的《人权与约法》，质疑孙文军政训政宪政说的《我们什么时候才可以有宪法》，非议孙文行易知难说的《知难，行亦不易》，等等。胡适之的这一系列政论文章，不仅让专制政府十分尴尬，也揭穿了孙文挂羊头卖狗肉、以民主名义行专制独裁之实的真实面目。胡适之在政治上的敏锐，不仅为陈独秀望尘莫及，也让视自己杂文为匕首投枪的鲁迅相形失色。鲁迅批评起同类，或者说文化人，极尽刻薄之能事。真要他直面政府的专制和独裁，鲁迅皇顾左右而言他。鲁迅直面专制时的世故，恰好反衬出胡适的不畏强权和强暴。同样的置身于知识分子群体，鲁迅的尖酸刻薄，又对照出胡适的温文尔雅和宽容谦让。就自由主义知识分子而言，胡适既是当之无愧的领袖人物，又是最为可爱的凡夫俗子。
胡适之的这类自由主义政论，也成为后来毛泽东专制的鲜明对照。毛泽东为什么甫定天下就忙不迭地批判胡适？其根本原因在于，既无法面对胡适的自由主义政论，又难以直面胡适自由主义得以立足的生存环境。胡适在《人权与约法》中指名道姓地指斥蒋介石，国民党政府不过出声警告而已，蒋介石后来还不记前嫌地请胡适担任驻美大使。但胡适的《人权与约法》要是写在毛泽东时代，并且矛头直指毛泽东和共产党政府，还能做驻外大使么？恐怕只能跟林昭做难友了。至于胡适在文中为之仗义执言的安徽大学教授刘文典，公开冲撞了蒋介石，也不过坐了几天班房而已。此事了结后，刘文典教授照当，脾气依旧。刘教授身后，不仅站着胡适那样的自由主义知识分子，其不畏强权的个性，也让业师章太炎对他夸奖不已。这与其说是蒋介石专制比较软弱，不如说是新文化运动滋生的自由主义思潮，汹涌澎湃。而胡适之，乃是这股思潮的中流砥柱。
五四新文化运动，胡适之和陈独秀乃是双峰并峙的两大领袖。他们在学问上和思想上，并非是作足了充分的准备进入创建新文化的，而是一面开辟，一面自我完善。彼此都有各自的幼稚，彼此又一起激进过。但他们之于中国文化的贡献，不下于曾国藩李鸿章们之于中国社会现代化所立的功德。他们共同打破了一个非常可悲的局面：自先秦以来，中国人的思想没有任何长进，始终在原地踏步。作为革命家，陈独秀过于天真烂漫；作为学问家，胡适之不过笨鸟先飞；作为思想家，他们都是在依哑学语，蹒跚学步。但中国文化的一个至关重要的历史性转折，就因为他们的这番折腾而赫然达成。不管后来的历史如何倒退，不管后来的文化如何被毛泽东推入濒临毁灭的绝境，陈独秀和胡适之开创的文化新时代，始终以其蓬勃而顽强的生命力，绵绵不断地存活的中国人前赴后继的努力之中。未来的中国现代文化，无论辉煌到什么程度，都可以追溯到这两位先驱者的草创。
（选自李劼著《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》，晨钟书屋，2010 年4月）
