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二十世纪中国的政治演变和文化沧桑(二十六)

史学创举和文化标高

陈寅恪的两部历史论著《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》,已被公认为史学经典。一位历史专业毕业的友人,在私下讨论中指出:陈氏的治史,不仅是中古史研究的开山,而且之于整个中国史学,也是一大创举。此言确然。陈寅恪是第一位运用西方史学方法、进入中国历史研究的史学宗师。陈寅恪藉此从政治制度、社会风俗、交通地域诸方面,详细考证了魏晋隋唐这一段中古历史,提出一系列著名论说。诸如“文化种族观”,“关陇集团”说,“门阀士族”论,等等。这种侧重社会结构、政治集团、种族交融、士族门阀、民俗风气、道德观念等等的历史研究方法,在西方已然成为史学传统,但在中国史学却是前无古人的创举。

清代史学家章学诚提出“六经皆史”的时候,不会意识到一个反命题悄然潜伏其中,即诸史皆文。汉语记载的所谓历史,通常混同于文学意味极其浓厚的表述方式。无论是《左传》还是《史记》,既被当作历史教材,又被标为文学范本。因此,历史和文学,通常不作严格的区分,一律作为学问被笼而统之。史学,在中国传统文化的承传中,与其说是一门科学,不如说是一种修养。因此有了唐人刘知几在《史通》中的所谓“直书”和“曲笔”,有了刘氏有关史学家必须具备史才、史学、史识这“三长”的说法。及至清人章学诚,虽然不满前人,谓之“郑樵有史识而未有史学,曾巩具史学而不具史法,刘知几得史法而不得史意,此余《文史通义》所为作也”;但他在其《文史通义》中能够做到的,除了提出“六经皆史”,也不过是在“三长”之外,加上一个“史德”而已。其实,这在刘知几《史通》的《直书》篇里,已经有所论及。董狐式的直书,即便不作标榜,对史德的看重,亦已然在其中矣。

有鉴于史学著述乃是一种史家的人文修养所至,道德的判断便成了顺理成章。好恶褒贬,在所难免。即便是《春秋》式的微言大义,也深藏论者的是非曲直,更遑论《史记》、《汉书》等等的史书。然而,这在陈寅恪的历史著述中,恰好是自然而然地避免的。比如,陈寅恪在论及李唐王朝的文化背景时:

寅恪尝论北朝胡汉之分,在文化而不在种族。论江东少数民族,标举圣人“有教无类”之义;论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏,但李虎李渊之先世,则为赵郡李氏中,偏于武勇、文化不深之一支;论唐代河北藩镇,实是一胡化集团,所以长安政府始终不能收复。

如此论说,并非微言大义,更无传统史书里那些莫测高深的春秋笔法之嫌。此处“赵郡李氏中,偏于武勇、文化不深”之语,全然为实事求是之语,客观而中肯,无法以褒贬归结。可以理解为李唐先祖偏武不文,也可以理解为由于李唐先祖受孔孟礼教文化的影响不深,所以导致其后人建立王朝之后,在纲常伦理和道德风尚上持开明态度。按陈寅恪有关李唐王室的论说和释证,李唐几代皇帝,皆不以纲常为然,不拘礼法。李世民纳弟媳为妃,李世民死后,继位的儿子高宗又将李世民的才人武则天纳为妃子。及至玄宗唐明皇,夺媳夺得杨贵妃。这便是陈寅恪为何在《元白诗笺证稿》中努力求证杨贵妃入宫前是否处女的由来。或许是受皇室此风影响,杨玉环家人也同样不以礼法为然。杨国忠在岭南作官几年未归,其妻与人通奸产子;杨国忠回来后得知并不为意,不仅以“梦交得子”替妻子掩饰,还大宴宾客庆祝。有唐一代,上行下效,不止宫廷放浪,民间道德风尚也了无拘束,男女间尽可以自由恋爱。陈寅恪述及李唐此风,不说眉飞色舞,至少毫无非议。不过,倘若有人藉此误以为李唐一朝冲破男女大防云云,却是对历史演变的某种误读。如此不拘礼法,在魏晋时代也同样发生在曹魏宫室。曹操死后,曹丕纳了曹操之妾,而曹植又暗恋着嫂子甄妃,并因此写出千古名篇《洛神赋》。这也即是说,汉儒虽然努力弘扬儒学,却并不曾将礼法弘扬到置于庙堂之高的程度,而是像陈寅恪在论著中指出的那样,是通过门阀士族在当时的上层社会世代沿袭。

“所谓士族者,其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征,而实以家学及礼法等标异于其他诸姓……凡两晋、南北朝之士族盛门,考其原始,几无不如是。”“士族之特点既在其门风之优美,不同于凡庶,而优美之门风实基于学业之因袭,故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”

(学术文化中心)“不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑,是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱,而学术文化尚能保持不坠者,固由地方大族势力之力,而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术,只有家学之可言,而学术文化与大族盛门常不可分离也”

至于陈寅恪指出唐朝的非礼风尚,也并非是要说明李唐冲破了什么大防,而是意在对比宋代以后的中国历史。他在《元白诗笺证稿》写道:

……所论礼法问题,实涉及吾国社会风俗古今不同之大限,故不能不置一言。考吾国社会风习,如关于男女礼法等问题,唐宋两代实有不同。此可取今日日本为例,盖日本往日虽曾效则中国无所不至,如其近世之于德国及最近之于美国者然。但其所受影响最深者,多为华夏唐代之文化。故其社会风俗,与中国今日社会风气经受宋以后文化影响者,自有差别。斯事显浅易见,不待详论也。

因此,是唐宋礼法有别,影响到后来的中国历史进程。而日本效仿了唐朝的中国,因此避免了设立如同中国有宋之后的种种礼教大防。说唐朝冲破男女大防,乃是持赵宋以后的社会眼光误读李唐以前的中国历史,把唐以前的中国误读成了宋以后的中国。似乎是意识到后人的可能误读,陈寅恪在《元白诗笺证稿》又特意指出白居易《琵琶行》中的琵琶女,并非茶商的嫡妻。

关于乐天此诗者有二事可以注意:一即此茶商之娶此长安故倡,特不过一寻常之外妇。其关系本在可离可合之间,以今日通行语言之,直“同居”而已。……此即唐代当时士大夫风习,极轻贱社会阶级低下之女子。

这一注释的言外之意,不要用有宋以后的眼光,看待唐朝发生的婚姻和男女关系。同样,也不能以礼教的眼光,看待日本社会的伦理道德观念。按照有关日本效仿唐代中国的说法,中日文化在礼教男女上的区别,实际上是唐宋之间的差别。陈寅恪对有唐一代道德风尚的研究,与他对《再生缘》中叛逆精神的赞赏,乃至他在《柳如是别传》中对柳如是离经叛道的颂扬,完全认同钱谦益因挚爱柳如是而不以礼法为囿的宽容,可谓一脉相承。其中的区别在于:每每论及中国女性反叛礼教礼法时,陈寅恪的赞美溢于言表;但在论及历史成因或者社会风尚时,陈寅恪只是中规中矩地客观论说,从不作出是非判断。

因此,陈寅恪之于中国史学的开创性意义,可以简约地表达为:由于陈氏的努力,史学在汉语写作当中,不再仅作为史家的学问根底和人文修养,而开始具备了科学研究的意味,从而成为一门名符其实的学科。

由于陈寅恪的这种史学方法,很难从其史学论著中归纳陈氏所隶属的思想渊源。陈寅恪曾说过:“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。”倘若联系到陈寅恪坦承过的“议论近乎湘乡南皮之间”,陈氏似乎像个儒家学者。但陈寅恪又说中国古人“素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德,惟重实用,不究虚理。”这几乎是对儒家学说直言不讳的批判,并且切中肯綮,击中要害。尤其是细读陈寅恪的《陶渊明之思想与清谈之关系》一文,根本看不出陈氏有什么孔儒情结。陈氏在将陶渊明的种菊东篱归之于耻事二姓的同时,又深究陶渊明所持自然说与魏晋之际的嵇康阮籍之异同:

取魏晋之际持自然说最著之嵇康及阮籍与渊明比较,则渊明之嗜酒禄仕,及与刘宋诸臣王弘、颜延之交际往来,得以考终牖下,固与嗣宗相似,然如《咏荆轲》诗之慷慨激昂及《读山海经》诗精卫刑天之句,情见乎词,则又颇近叔夜之元直矣。总之,渊明政治上之主张,沈约《宋书·渊明传》所谓“自以曾祖晋世宰辅,耻复屈身异代,自[宋]高祖王业渐隆,不复肯仕”最为可信。与嵇康之为曹魏国姻,因而反抗司马氏者,正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果,盖研究当时士大夫之言行出处者,必以详知其家世之姻族连系及宗族信仰二事为先决条件,此为治史者之常识,无待赘论也。

可见,陈寅恪只是相当中肯地指出陶渊明不仕的原因,其间并没有什么儒家立场和名教倾向。陈氏非但毫不非议“非汤武而薄周孔”的嵇康;相反,他在文章中相当沉郁地指出了嵇康反抗司马氏集团和陶渊明拒绝入仕的思想渊源和家世原因。“清谈的兴起,大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议”。最终导致“夫主张自然最激烈之领袖嵇康,司马氏以不孝不仕违反名教之罪杀之。”如此情形及至陶渊明,“思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说,……而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说者之积极抵触名教也。”陈寅恪藉此作出论断:

“故渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师者也。”“就其旧义革新,‘孤明先发’而论,实为中国中古时代之大思想家,岂仅文学品节居古今之第一流,为世所共知者而已哉。”这比梁启超将陶渊明的隐逸山林,仅简单归之于“只是看不过当日仕途混浊,不屑于那些热官为伍”,显然更深入,也更接近史实。值得注意的是,陈寅恪在文章中还论及汉末党锢惨案中的李膺、范滂,论及佛教东渐之后,在朝野之间和士子阶层里引起的三种不同反应。细读这些论说,不难发现,自称“不出南皮湘乡”的陈寅恪,其思想其实相当自由和开明,丝毫没有韩愈式的偏狭,或者朱熹式的霸气,从而具有远比曾国藩和张之洞更为宏大的文化心胸,更为广阔的历史视野。

基于如此心胸和视野,陈寅恪在《述东晋王导之功业》一文中激赏王导无为而治的政治智慧,反驳他人之于王导的贬低,赞扬王导“笼络江东士族,统一内部,结合南人北人两种实力,以抵抗外侮,民族因得以独立,文化因得以延续”。陈氏此处所言文化,虽然含有儒家传统之意,但并非全然意指儒家,而是包括了他在《陶渊明之思想与清谈之关系》论及的儒道释诸家,甚至还有更广泛的涵义。基于文化的这种涵义,其“文化种族史观”主旨在于文化。亦即“北朝胡汉之分,在文化而不在种族。”

一如陈氏在《唐代政治史述论稿》所云:“凡汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论。”也是基于文化的这种涵义,他在悼念王国维时所作的《王观堂先生挽词并序》有云:“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变,劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之共命而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也。”因此,当此文言及“当日英贤谁北斗,南皮太保方迂叟,忠顺勤劳矢素衷,中西体用资循诱”;人们最好不要据此理解为陈寅恪依然囿于南皮湘乡,认同中西体用,而应当理解为陈氏只是藉此表达他对一代改良领袖的赞扬。

同样道理,陈寅恪在《王观堂先生挽词》中的唱挽清末,也并非是后人误读的留恋清室,或者囿于曾国藩研习过的宋明理学和张之洞的中体西用,而是对一种消逝了的时代风尚的念念不忘:“依稀廿载忆光宣,犹是开元全盛年。海内承平娱旦暮,京华冠盖萃英贤。”清末之际,恰值中国历史上最为开放的时代。皇权式微,地方崛起。中央集权的铁板一块大为松动,改革深入人心,风气愈益开明,思想活跃,人物迭出,确实是一派“京华冠盖萃英贤”的景象。陈寅恪之于晚清愈益开放的时代风尚的怀恋,与曾国藩当年在《讨粤匪檄文》中表达的保卫孔儒文化立场,并不完全相同。曾国藩要保卫的文化,确实是以孔儒为核心的传统文化。但陈寅恪此处怀恋的文化景观却并非仅以儒家为然,应该还包括自由思想和独立人格的人文空间。这和陈寅恪所云华夏文化“造极于赵宋之世”,稍有区别。可以据此区分陈寅恪基于不同的语境言及“光宣”时代和“赵宋之世”,也可以据此辨析陈寅恪有关文化的论说,是否自相矛盾。因为“湘乡南皮之间”与“赵宋之世”确有内在的关联性,曾国藩一代儒臣儒商与宋明理学颇有渊源。但是,无论是“湘乡南皮之间”还是“赵宋之世”,与陈寅恪想要表彰的自由之思想和独立之人格,又有着很大的出入。陈寅恪在悼念王国维时所怀恋的光绪宣统年间,其情形类似于先秦的诸子百家时代。而自先秦上溯的上古历史和有关诸子百家的论说,陈寅恪又恰好从不涉及。以陈寅恪的史学方法,进入上古史显然困难重重。因为确凿的史料实在太少太少。而以陈寅恪的自由思想和独立人格信念,进入先秦诸子的论说,又难免要面对如何评说老庄和孔孟以及其他诸子,这可能会让陈寅恪十分为难。其中既涉及到对孔孟的评价,又涉及到自孔孟到宋儒的演化。对此,陈寅恪没有作出思想家式的回答,而是以他擅长的史学方式,作了一个文学性很强的回应,亦即《柳如是别传》。

在陈寅恪和王国维之间,倘若其中有一个人可能成为思想家的话,那么非陈寅恪莫属。陈寅恪不仅具有天生的理性秉赋,而且确实擅长诸如思想特征和思想渊源之类的探究,比如在《陶渊明之思想与清谈之关系》中之于陶潜的研究。但陈寅恪却恪守一个史家的本份,从不作天马行空之想。这在陈寅恪固然无可厚非,但对于中国思想界来说,却是一大遗憾。有关先秦诸子思想的研究,不仅需要学问根底,而且需要思想深度。用陈氏本人在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的说法即是:若要进入先秦诸子探究,“吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂庸廓之论。”在与陈寅恪同时代的学者之中,进入先秦时代和先秦诸子研究的,主要有胡适的《中国哲学史大纲》,冯友兰的《中国哲学史》,郭沫若的《中国古代社会研究》。这三者无论在思想深度和学问根底上,都远不可与陈寅恪比肩。并且,一个不如一个。冯友兰不如胡适之,郭沫若不如冯友兰。在那一代具有思想者秉赋的学人,倘若真有人能够与先秦古人“处于同一境界”的话,惟陈寅恪而已。

(选自李劼著《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》,晨钟书屋,2010 年4月)

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