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怀旧物品和文革记忆(5/5)

文革物品早已退出了今天的主流物品秩序。在今天的物质秩序中起着社会和权力等级符号作用的已经不再是昔日的革命意识形态,而是金钱财富和特权的结合。处在这个新秩序边缘的许多文革物品的确可能以其“朴实无华”衬托出当今中国物质生活的奢华无度,甚至成为对当今物欲横流、道德糜烂、官贪政贿的无言谴责。这是许多人对文革时代有所怀旧的一个重要原因。许多人出于对现有的物质文化和由它生产、维持和再生的社会等级和特权秩序的不满,在想像中投射出一种与现今相反的文革物质文化。但是,这种对比也会忽视文革和文革后物质文化的共同之处,那就是它们都代表一种等级秩序,在背后支撑这一等级秩序的都是一种权力政治或金钱。

文革物品,乃至文革日常生活“朴实无华”的印象,正在一般人的意识中固定化为一种“史实记忆”。随着文革时代离我们远去,越来越多的人不再有直接的文革亲身经历。人们对待文革的态度呈现出文革刚结束后几年所没有的复杂性。同样的情况也在二战结束几十年以后的德国发生过。八十年代末,针对将纳粹时期“平常化”的

思潮,哈贝玛斯就提出了“如何在公共意识中历史地对待纳粹时期”的问题。当时的德国和现今的中国有不少相似之处,一方面是一些德国人不愿生活在纳粹历史罪疚的阴影下,要求将“过去正常化”,另一方面是另一些德国人更加顽强地保持对大屠杀的记忆,为犹太人的苦难申诉。[36]2004年9月,德国上映了“人性化希特勒”的影片《灭亡》,再次引起了人们对“历史的公共运用”问题的争论。八十年代的德国已经和二战后雅士伯写《德国罪过问题》时有了很大的不同。[37]一些曾为纳粹统治服务的艺术品在“真实历史”的名义下,被不加批判地公开展览,一些历史学家也开始以“平常心”回顾纳粹时期的过去。在这种情况下,哈贝玛斯坚持,雅士伯向德国人民提出的罪过问题仍然有效,在历史的公共运用问题上,每一个人都必须以“第一人称”来面对,“因为每一个人都无法以不参与者”的身份置身事外。这和那种以“第三者”身份进行的科学、学术、艺术、审美、鉴赏等等旁观是完全不同的。[38]

在今天的中国,对文革暴力、恐惧和极权罪恶的记忆继续受到压制。与此同时,这种记忆正在受到另一个方面的威胁,那就是对文革时期的种种“正常化”或“日常生活化”。文革文物收藏便是一个具有代表性的现象。对文革中那些曾充当极权统治的工具(从毛像章到样板戏),人们正在以第三者的态度去消费、欣赏或观察。官方权力在禁止文革批判的同时,允许文革物品作为现代文物在市场上自由交易。市场的力量协助官方权力完成了对文革物品的去政治化和去意识形态化,把它们变成了唯金钱是价的文物和藏品。今天,被日常生活化的文革藏品变成为只是具有“审美特征”、“艺术价值”和“民族传统特色”的历史物件。文革物品收藏正在抹掉文革物品身上的专制统治印记,将它们漂白美化,把它们纳入了对文革的无害记忆。

文革物品通过文物市场重新回到当今人们的日常生活中,尽管所涉范围不大,但确实能起到一些保持文革记忆的作用。应当看到,这种作用只是商业行为的副产品。这种有限的记忆保存作用依附于边缘性的地摊大众文化,还远远不是一种对历史的公共运用。文革物品的商品化有助于破除文革极权所营造的种种意识形态神话,如领袖的英明伟大、某某主义永得人心、某某理想传承万代等等。文革物件收藏可以帮助保存文革时期的历史证物,防止它们进一步地散失。保存历史证物是保存历史记忆的一个至关紧要的方面,这对今后社会、政治、文化性的历史研究是会有帮助的。但是,仅仅通过地摊式的文物市场来保存文革证物却可能造成一种关于文革的肤浅而有害的公共意识。深刻认识文革的公共意识,必须在对文革历史的公共运用中去形成,产生这种公共意识的公共空间必须包括自由而开放的讨论、研究、不受权力限制的历史教育、博物馆、公共论坛和各种反思、纪念形式。在这些公共空间中被展现的军用皮带将是一件残害过活生生受难者的凶器,而不再是文物地摊上的一件有价商品或者一件历史清白、意义平常的纪念品。

强调保存文革的苦难和创伤记忆,目的是为了避免类似文革的人道灾难再次在中国发生。对此有人会反驳道,文革记忆应当是多样的,既应包括苦难经历记忆,也应包括非苦难经历记忆,包括非道德判断的中立记忆,甚至包括“阳光灿烂的日子”式的怀念记忆。对后两种记忆者,我们要问,如果你们的亲人在文革中惨遭迫害,死于非命,家破人亡,你们还会坚持无动于衷和积极赞美的文革回忆吗?他们中也许有的人会说,我的生活中事实上没有这些苦难经历,我为什么非要跟自己过不去,非要假设自己有这种苦难经历呢?我们的回答是,作为一个社会成员,你有道德义务为受难者设身处地着想。哪一个社会都不可能人人有同等的苦难经验,但是哪一个社会能因此而漠视他们共同的苦难经验呢?不同的社会之间之所以有区别,乃是因为一些社会中的大部分人有同情心,而另一些社会则没有。没有直接苦难经历者对有此经历者持有深切的关心和同情,这是一个正义和正派社会的根本标志。

今天以公然的道德冷漠奢谈文革记忆的“多样性”,公然拒绝文革苦难记忆的特殊意义,这种冷漠和拒绝发生在一个什么性质的社会中呢?即便在文革时期,也还有人冒着引火焚身的危险保护与己无关的受难者。难道今天的中国社会反倒连文革时都不如吗?没有一个社会是人人吃苦的,但没有一个社会是不需要同情的,是不需要强者关怀弱者的。社会正义和群体记忆向社会弱者(受难者)倾斜,为的是更多、更有效地保护弱者。这是任何一个正派社会存在的道德理由。人的社会存在并不只是因为相互有利用价值,而更是因为人的社会性可以使人在帮助弱者和保护弱者的过程中,提高共同的人性水准。阿伦特说过,人并没有固定不变的本质,“人能够把自己提升到一个比自然状态要高的高度,那就是人的高度,只有在这个意义上人才有人性。”

[39]人的自私冷漠也许是一种“自然状态”,但是,人之为人,不在于他的所谓自然状态,而在于他那超越自己自然状态的能力。对弱者和易受伤害者的同情就是这样一种使人高尚于其他动物的能力。对文革的历史批判,它所针对的正是文革暴力、恐惧对人性的摧残和把人异化成为只具生存本能的冷血动物。

经济市场利益与对文革的历史批判是矛盾的。经济市场总是强调文革物品的所谓内在审美价值或奇货价值,用以抬高其商品价格。这就会有意无意地把文革物品展现为一个历史时期的成就,并进而使文革时期本身得到美化和合理化。不加批判地接受文革物品,实际上也就是全盘接受文革政治权力给这些物品所规定的价值意义。现今的文革物品收藏把注意力完全放在带有文革意识形态图记的物品上,毫无保留地接受了当时以毛神象为中心的日常生活秩序,其实是在继续维持这种生活秩序整一和谐的神话。这实际上也是在否定文革时期异类物品和反抗文化的存在。文革中的异类物品,如与军装相异的个性型服装,拒绝革命图志的用品用具,暗中保藏的“四旧”物品,这些都目前的“文革物品”收藏所排斥的。

物品对于记录历史有重要的作用,但历史并不全然记录在物品之上。仅从物品本身来看,它们记录的只是一个表像的秩序。物品秩序的历史意义,尤其是那种具有批判价值的意义,往往要从表像秩序下去发掘。文革的真正意义并不记录在那个由革命图记所描绘的光明和谐图景之中,在这个光明和谐的表面之下,深藏着苦难、残暴、恐惧和压迫。不涉及这个层次,关于文革的公共意识定然不会完整。要涉及文革历史的深层意义,除了物品,还需要有另一种记录,那就是关于历史的“述”,尤其是那些关于“不能言说的真实”的见证述:历史事件的实情,受害当事人的实际遭遇,日常生活中经历的恐惧和暴力,那些关于无数人肉体折磨、思想痛苦、人性扭曲和灵魂苦难的真实记忆。这类见证述现在还很难进入当今中国的公共言说空间,这是文革文物市场上的有心人应该时时提醒自己不要忘记的中国生活现实。

【注释】

[1]《中国大百科全书》第42卷,文物,博物馆,北京、上海:中国大百科全书出版社会,1993,第1-2页。

[2]Jurgen Habermas,The New Conservatism. Cambridge,MA:The MIT Press,1990,p. 298。

[3]Martin Prosler,“Museum and Globalization”. In Sharon Macdonald and Gordon Fyfe,eds.,Theorizing Museums. Oxford:Blackwell,1996。

[4]David Murry,Museums:Their History and Their Use. Glasgow,UK:James MacLehose &Sons,1904,p. 231。

[5]Neil Harris,Museums,Merchandising and Popular Taste:The Struggle for Influence. In I. M. G. Quimby,ed.,Material Culture and the Study of American Life. New York:W. W. Norton,1978. Michael B. Miller,The Bon Marche:Bourgeois Culture and the Department Store,1869-1920. London:George Allen&Unwin,1981。

[6]Michel Foucault,“Of Other Spaces”. Diacritics (Spring 1986),批判。2 6。

[7]8.9.Tony Bennett,The Birth of the Museum:History,Theory,Politics. London:Routledge,1995,pp.28,100,6.

[10]Tony Bennett 也很重视这种折衷性的场所,他所举的例子是有固定地点的游乐园,ibid.,p.4。

[11]P. Bourdieu,Outline of a Theory in Practice. Cambridge,UK:Cambridge University Press,1977. J. Baudrillard,Le systeme des objets. Paris:Gallimard,1968。

[12]沈泓:《文革瓷》,节录于《中国文物报》。

[13]廖国柱:《革命宣传画升值空间有多大》。

[14]报导者就此写道,“文革”宣传画当年数不胜数,但保存下来的却不多,据业内人士介绍,这些当年售价不超过2角钱的宣传画现叫价高达七八百元,20多年间升值4000多倍。一张一开、半开带毛泽东头像的宣传画价格分别为200元、100元左右。“文革”时期的宣传画,有如此高的升值潜力,被许多收藏家看重。(廖国柱:《革命宣传画升值空间有多大》。)

[15]J. Alsop,The Rare Art Traditions:A History of Collecting and Its Linked Phenomena. New York:Harper &Row,1982,p.6。16.《“文字”邮票资料》,出版者不详。

[17]淘宝网

[18]《文革文物,火爆收藏界》,原载《四川经济日报》,2003年7月20日。

[19]Gerard Turner,“The Cabinet of Experimental Philosophy”. In Olive Impey and Arthur MacGregor,eds.,The Origins of Museums:The Cabinet of Curiosities in Sixteenth and Seventeenth Century Europe. Oxford,UK:Clarendon Press,1985,p.214。20.21.23.24.姜丰:《艺术品的收藏与经营》(上、下),姜丰主编:《凝视:走进〈文化视角〉》,沈阳:沈阳出版社,2001年,第255、257、26 0、267-268页。

[22]例如,据《四川经济日报》介绍,“新加坡著名心理医生杨新发,数年来珍藏过千,卓然成为中国‘文革’瓷器专家。……杨医生举办了一个‘火红的年代’展览,他将展出的200件收藏品,归纳为13个主题。杨医生的收藏说明了‘文革’瓷器的增值之快。1994年,他以9,000元购得毛泽东笔筒,4年后市场价值9万元。这是因为”文革“艺术品不仅有历史价值,而且水平很高,因此很多陶瓷的价格在短短的三四年内就上涨10倍。1995年,他在本地的一个拍卖会上,又以5000元买了个特制给毛泽东欣赏的芙蓉碗,3年后,这个碗的身价高达50,000 元。”《文革文物,火爆收藏界》,《四川经济日报》,2003年7月20日。25.我这里所说的复旧和怀旧的区别大致可以用波茵姆(Svelata Boym)所说的“恢复型怀旧”和“回顾型怀旧”的区别来加以说明,因为复旧其实也是一种怀旧。恢复型怀旧是一种表演和表现型的怀旧,它追寻和演示的不仅是原初,而且是完美的原初,这样怀念过去才有纯洁感,才能给人带来骄傲。它本能地排斥一切不完美、不美好的东西,诸如历史的荒诞和失误、失败和挫折、破坏和自我作贱等等。文革就是恢复型怀旧很想从历史这本大书里撕去的一页。恢复型怀旧要把文革中破坏掉的许多毁坏的古迹“恢复如初”,好象什么事也没有发生过一样。不仅如此,它还要营造各种分明是假古迹的“主题公园”。在它那里,只要有演示传统的符号价值,文物的真伪是不重要的。回顾型怀旧则明白一个道理,即修复的过去已经不再是真的东西。它知道“似真”和“真”的区别,所以它往往对记载过去遗址和往事的旧影集会情有独钟,这些影集向人们展示的断垣残壁和生活痕迹早已经从人们眼前消逝,它们的遥远和陌生留给每个读者的是他个人的或与他有共同生活经历者独自回味的空间。这个空间和热烈亢奋的恢复型怀旧表演戏台是完全不同的。从上个世纪九十年代以来,中国最具代表性的恢复型怀旧表现为各种民族主义、文化民族主义和本土主义。这种怀旧的基础是某种虽失落但仍可复元的具有本质特征或群体凝聚力的传统、文化或文明。恢复型怀旧会形成文化主张(如“新儒学”)、政治或经济理论(如“亚洲价值”)或者知识话语立场(如“后殖民”、“本土主义”等等)。见Svelata Boym,The Future of Nostalgia. New York:Basic Books,2001,pp. 41-48,49-56。

[26]Svelata Boym,The Future of Nostalgia,pp. 49-50。

[27]Vladimir Yankelevitch,L’ Irreversible et la nostalgie. Paris:Glammarion,1974,p.302。

[28]29.30.Sigrid Nunez,A Feather on the Breath of God. New York:Harper Collins Publishers,1995,pp. 55,56,57。

[31]Svelata Boym,The Future of Nostalgia,p.32。

[32].Susan Pearce,“Collecting as Medium and Message”.In Eilean Hooper-Greenhill,ed.,Museum,Media,Message. London:Routledge,1995,p.21。33.Lev Vygotsky,Mind in Society. Cambridge,MA:Harvard University Press,1978。

[34]Conrad Phillip Kottak,Cultural Anthropology,4th ed.,New York:Random House,1987,p.35。

[35]Jack D. Douglas,et al.,Introduction to the Sociology of Everyday Life. Boston:Allyn &Bacon,1980,p.1。

[36][38]Jurgen Habermas,The New Conservatism. pp.230,237。

[37]Karl Jaspers,The Question of German Guilt. New York:Capricorn Book,1947。见徐贲:“国人之过和公民责任:也谈文革忏悔”,《二十一世纪》网路版,第9期,2002年,12月号。

[39]Hannah Arendt,Origins of Totalitarianism. London:Allen and Unwin,1967,p.455。

(摘自《文化大革命:历史真相和集体记忆》,宋永毅主编,2007年出版,香港田园书屋)

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